Indígenas de Queros y Santa Rosa de Huacaria, ubicadas en el distrito de Kosñipata, provincia de Paucartambo, región del Cusco, han denunciado que personas inescrupulosas se estarían pasando por indígenas sin serlo con la finalidad de inscribir sus listas electorales ante el Jurado Nacional de Elecciones.

Mediante una carta enviada al presidente del Jurado Electoral Especial de Cusco, Víctor Ladrón de Guevara de la Cruz, los jefes de dichas comunidades, Jorge Quispe Quispe y Marco Arones Jerewa, respectivamente, informaron que las personas inscritas en la relación de regidores a la alcaldía y consejeros al gobierno regional, “no son miembros de ninguna de nuestras comunidades ni mucho menos representan nuestros intereses”.

Así lo determinaron después de una revisión exhaustiva. Entre las listas con observación se encuentran las del partido aprista, Perú Posible, Unión por el Perú (ver documento anexo).
“Se ha iniciado esta lucha en la defensa y el respeto de nuestros derechos”, precisó mediante un correo electrónico enviado a la FENAMAD, Walter Quentewuari, comunero de Queros.

Como se sabe, de acuerdo al “Reglamento de Inscripción de Listas de Candidatos para Elecciones Regionales y Municipales” de este año, por lo menos el quince por ciento (15%) de la lista de candidatos a regidores provinciales y consejeros regionales debe estar integrado por representantes de comunidades nativas, campesinas y pueblos originarios ubicados en la provincia correspondiente.

“Según nuestros mutuos acuerdos entre las dos comunidades es posible que una delegación viaje a la ciudad del Cusco, para hacernos presente en los medios de prensa y ante las autoridades respectivas”, dijo Quentewuari.

La carta está dirigida también al Ministerio Público y a la Defensoría del Pueblo, a quienes instan a cumplir sus funciones.

Las comunidades nativas de Queros y Santa Rosa de Huacaria, pertenecientes a los pueblos Matsiguenka y Harakmbut, junto a su organización representativa (Federación Nativa del río Madre de Dios y Afluentes – FENAMAD) viabilizarán todos los canales regulares ofrecidos por el Estado Peruano, “para impedir la suplantación de la identidad indígena, la mala utilización de nuestra condición jurídica y los actos de mala fe en que incurren personas inescrupulosas con el fin de disminuir nuestra condición de ciudadanos”.

Hablando de idioma, hay otra paradoja que intuyo nace de la desinformación. En mayo de 2006, la Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes (FENAMAD) validó el alfabeto Harakmbut.[2] Según las reglas de este alfabeto, no se debe escribir “Huachipaire”, como lo consigna el INC en su declaratoria y el INEI en el censo del 2007, sino debería ser Wachipaire. Pero aún así el nombre es incorrecto, porque este pueblo considera que la forma correcta y oficial para referirse a ellos debería ser Wachiperi. Entonces, ¿Cómo pretende el INC preservar la tradición oral de los Wachiperi (la eshuva por ejemplo) a través de la escritura alfabética si no toma en cuenta la institucionalidad de los pueblos indígenas y sus reivindicaciones?

¿Y qué es la eshuva? La declaratoria presenta una descripción interesante de esta práctica, pero me gustaría aportar algo más. Hace una semana estuve en la comunidad nativa de Santa Rosa de Huacaria, uno de los últimos reductos del pueblo Wachiperi en el distrito de Kosñipata, provincia de Paucartambo, región Cusco; allí el señor Alberto Manqueriapa me comentó que los cantos que él llama mágicos son una parte del sistema religioso de los Wachiperi. Estos cantos rezados tienen la finalidad de sanar a la gente enferma o de enfermar a la gente sana. Tienen doble propósito, curar y hacer daño. Cada sacerdote o sacerdotisa (Alberto prefiere llamarse intermediario) tiene sus propios cantos, es decir, son de su propiedad pero ojo, no de su autoría. Las letras y las tonadas son autoría de los espíritus tutelares del monte o del río con quienes el intermediario mantiene un vínculo profundo, íntimo, recíproco, pero finito. El espíritu tutelar (que puede ser el de una huangana, un jaguar, un árbol de toe, una palmera, etc) le dicta o confiesa el canto rezado al intermediario para que éste sepa cómo invocarlo y así sanar la enfermedad o hacer daño. El modo de conectarse con estos espíritus o energías vitales es a través de estados modificados de conciencia producidos antiguamente por el consumo de la “jayapa” (floripondio) y en la actualidad por la ayahuasca. Para ingerir estas sustancias enteógenas es imprescindible seguir un camino constante de crecimiento espiritual, el que se logra a través de dietas y restricciones. Debido a ello, el rol del intermediario sobrepasa los límites religiosos, abarcando los aspectos sociales, políticos y económicos de la comunidad a la que pertenece. Esta persona es parte importante del engranaje cotidiano. Él alimenta las relaciones sociales, opina y dirige, controla y niega. Su poder se basa en el control de la sabiduría que las energías vitales le otorgan.

Lamentablemente, en algunas sociedades indígenas, como la wachiperi, el poder del intermediario espiritual se está debilitando o simplemente ha dejado de existir. Los viejos se han muerto con su sabiduría. Son unos pocos los poseedores de este conocimiento, y como la propia declaratoria en cuestión lo menciona, “actualmente el proceso de transmisión se ha interrumpido, debido al desinterés de los jóvenes en el aprendizaje y a la influencia y asimilación de elementos culturales ajenos”. La eshuva, entonces, es una práctica desconocida por la mayoría de los Wachiperi, sobre todo por los jóvenes y niños. La eshuva es patrimonio de los poquísimos ancianos y adultos que aún la practican. La eshuva es una realidad que perteneció a los “antiguos”. La eshuva es algo tan vago en la memoria de los jóvenes y niños Wachiperi que no la conocen. Hace mucho tiempo que la eshuva y sus poseedores han perdido fuerza como articuladores de la sociedad Wachiperi. Parece que el INC ha declarado Patrimonio Cultural de la Nación un aspecto de la cultura Wachiperi que está a punto de convertirse en un recuerdo y en una nostalgia. Los Wachiperi necesitan más que recuerdos para seguir existiendo.

Pero hay que darle crédito al INC cuando en su declaratoria menciona lo siguiente: “se tiene registro de treinta cantos interpretados por integrantes del grupo Huachipaire, habitantes de las comunidades de Santa Rosa
de Huacaria y Queros. Se conoce la existencia de muchos más cantos no registrados que están en peligro de desaparición. Estos cantos pueden ser objeto de recuperación a través de investigaciones exhaustivas y de acciones de afirmación cultural”. Pero también hay que dudar de sus promesas, eso me consta y les consta a todos los Wachiperi, porque hace CUATRO AÑOS las comunidades nativas de Queros y Huacaria firmaron un convenio marco de cooperación para el etnodesarrollo con la Dirección Regional de Cultura de Cusco. Hasta el momento dicho convenio no ha dado ningún fruto tangible. No creo que con esta declaratoria las cosas cambien. Se necesitan más que intenciones declaratorias para la supervivencia del pueblo Wachiperi.

Hace más de dos años que el INC declaró a la cultura Q’ero como Patrimonio Cultural de la Nación. Fue un hecho absolutamente meritorio, porque a la par se llevaron a cabo procesos de fortalecimiento de la educación intercultural bilingüe. Pero como se darán cuenta, el INC declaró Patrimonio a TODA la cultura Q’ero y no a uno de sus aspectos constitutivos, es decir, no se declaró patrimonio al “pago a la Pachamama” o la “lectura de la hoja de coca”; nada en particular se declaró, solo la totalidad. Y esto mis queridos lectores es, reitero, absolutamente meritorio porque se está preservando el territorio y los derechos culturales de la Nación Q’ero. Pero la cultura Q’ero es un pueblo fuerte, demográficamente importante y articulado aun las amenazas. Los Q’ero sobrevivirán a las siguientes generaciones sin problemas, seguirán con sus prácticas, continuarán comunicándose en quechua en su núcleo familiar, en la ciudad del Cusco, en Lima o en el lugar donde vayan, y claro, seguirán haciendo pagos a la Pachamama allí donde estén. En cambio los Wachiperi no…

Sin duda, la eshuva fue un acto importantísimo y articulador del pueblo Wachiperi, pero es una pequeña parte de todo su universo, el que comprende, además, a la naturaleza viviente. Vamos más allá, la eshuva, en realidad, es una parte constitutiva de todo el pueblo Harakmbut. Si queremos empezar a ayudarlos realmente, debemos declarar a los Harakmbut Patrimonio Cultural de la Nación, y en el marco de ello, declaremos a los grupos Wachiperi, Arasaeri, Kisamberi, Sapiteri, Toyoeri y Pukirieri, en riesgo de extinción cultural. Lo mismo deberíamos hacer con los pueblos Nanty, Yora (nahua) y Kakinte del distrito de Echarati, en La Convención.

Otra de las cosas más urgentes que deberíamos hacer por el pueblo Wachiperi es apoyarlos en sus iniciativas culturales y económicas. Hay que dinamizarlas para evitar las migraciones perjudiciales y la fragmentación sociocultural. Por ejemplo, hay que fortalecer la educación intercultural bilingüe en las tres comunidades donde hay población Wachiperi (Queros, Santa Rosa de Huacaria y Shintuya), hay que dotarles de materiales y currículas educativas acordes a su realidad, hay que apoyar las labores de conservación en la Reserva Ecológica Haramba Queros Wachiperi de la comunidad nativa de Queros, hay que darle fuerza al turismo vivencial que con sus propias manos llevan a cabo Huacaria y Queros, hay que dotarles de electricidad, agua potable y buenas carreteras, hay que incluirlos en las decisiones político-administrativas del distrito de Kosñipata, hay que fomentar prácticas interculturales entre la población mestiza, quechua altoandina e indígena amazónica. Pero sobre todo, desde mi punto de vista, hay que instaurar el reencuentro de los Wachiperi con sus espíritus tutelares para que puedan comprender sin complejos ni resentimientos su posición en este plano existencial.

La última: el INC declaró Patrimonio Cultural de la Nación a la “Eshuva o cantos rezados Harakmbut de la etnia Huachipaeri” mediante Resolución Directoral N° 499 del día 11 de marzo de 2010. Días después los amigos Wachiperi y yo nos enteremos del suceso. Nadie lo veía venir. Ningún Wachiperi ha sido preguntado previamente si estaba de acuerdo o no, o si la redacción de la declaratoria reflejaba su pensamiento. Nada. Pero lo más duro es que esta declaratoria ha pasado por inadvertida para la mayoría de los Wachiperi… ¡A la mayoría de ellos ni les importa! Esto es más grave todavía. El INC ha declarado dentro de sus propios fueros y a espaldas del pueblo Wachiperi. Estas paradojas sí que matan.

Donaldo Humberto Pinedo Macedo.

[2] http://www.aulaintercultural.org/article.php3?id_article=1542

Este artículo se enmarca dentro de un trabajo de reflexión sobre la territorialidad entre los wachiperi de la Comunidad Nativa (C.N.) Queros con respecto al territorio de la Concesión Haramba-Queros, que es también reconocido como parte del territorio ancestral. De forma específica, queremos abordar: 1. El “sentido de lugar” (Santos-Granero 2006) que se construye en la relación de los wachiperi con el bosque de la concesión y las chacras de la comunidad nativa. 2. Las diferentes territorialidades (zonificación con fines de conservación e indígena relacional) en juego dentro del espacio de la concesión y 3. Cómo esta última territorialidad indígena se va re-semantizando con la introducción de nuevos mapas que delimitan el territorio de la Concesión Ecológica Haramba-Queros.
En nuestros días, se suele asociar “territorio” con un espacio político delimitado “con marcas geográficas” o líneas de frontera al interior de las cuales se construye un sentido de pertenencia y se ejerce un control sobre los recursos. Esta frontera no permite una superposición con otras líneas de frontera. Esa definición de “territorio” es asociada al principio de soberanía de los estados nacionales.
Algunos antropólogos han puesto de manifiesto que el territorio nativo ancestral podría acercarse más bien a una noción de hábitat, entendido éste como un espacio en el que se reproduce material y socialmente un grupo humano y que permite superposiciones con otras especies o colectivos. Así pues, en ese territorio pueden coexistir varias territorialidades a partir de “Centros” que se expanden, entrecruzan y compiten con otros centros (Echeverri 2004). El bosque juega un papel preponderante en la dinámica de complementariedad, coexistencia o competencia por los recursos disponibles entre diferentes colectivos y especies.
El escenario territorial de los pueblos nativos es, por supuesto, bastante más complejo que el modelo de redes de nichos que está prestado de las ciencias naturales y en particular de la etología, como bien señala el antropólogo J.A. Echevarri (2004). Por eso, optamos por incorporar el concepto de “lugar”
El territorio, en tanto se constituye en un “lugar” y no en un espacio abstracto, permite la construcción de un “sentido de lugar” (Santos-Granero 2006), comunitario. El “lugar” se reviste así de connotaciones simbólicas que construyen un sentimiento de apropiación por parte del colectivo residente, traducido en “nuestro territorio”. Y de forma dinámica, un sentimiento de pertenencia con respecto al colectivo imaginario, expresado en un “nosotros”, los wachiperi de Queros. Así, el territorio ancestral conjuntamente con la lengua nativa y los chamanes (watopakeri), en tanto líderes espirituales, es considerado un elemento central en la configuración de identidades ancestrales indígenas en la Amazonia (Bilhaut 2003).
De otro lado, los procesos políticos y sociales operados en el Perú en los años sesenta y setenta plantearon una agenda pendiente con los campesinos comuneros andinos y, posteriormente, con los colectivos indígenas amazónicos. El Estado peruano, bajo la conducción del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, crea las “comunidades nativas” con personería jurídica y les reconoce extensiones de territorio en la selva peruana. Esta territorialidad no escapa de la lógica de ordenamiento territorial del Estado que traza líneas de frontera excluyentes cuando el escenario más familiar hasta entonces era el de espacios (“nichos”, “corredores”) compartidos o superpuestos entre diferentes colectividades de nativos o mestizos.
Recientemente, la delimitación por hitos de la Concesión Ecológica Haramba-Queros tendría un impacto poco considerado por los diferentes interlocutores: el de dar más visibilidad a las “marcas” del territorio ancestral wachiperi (el bosque de la concesión) y, por lo tanto, mayor legitimidad para su ocupación y uso. En última instancia, la Propuesta Técnica elaborada para obtener la concesión menciona la existencia previa del territorio ancestral de los wachiperi.

Irma del Águila Peralta

Bobinsana (Yoporo) Se utiliza para aliviar el dolor de huesos, reumatismo y refrío. Se extrae la raíz del arbusto y se deja macerar en aguardiente, que luego se ingiere en pequeñas cantidades. Esta planta también previene que los niños se enfermen, y hace que tengan mayor resistencia al frío, utilizando el sumo de la corteza macerada, la cual se mezcla con agua y se baña a los infantes cuando hay un sol fuerte, especialmente al mediodía.

Chuchuhuasa (chuchuhuasa) Se utiliza en dolencias reumáticas, contra el resfrío y como reconstituyente general del organismo, para lo cual se prepara una infusión de corteza del árbol. Esta planta también ayuda a disminuir los dolores de dientes y las molestias causadas por las caries dentales, masticando trozos de corteza.

Guayaba (Kumaoi) Se utiliza para tratar las infecciones intestinales, en tanto posee propiedades antimicrobianas y profilácticas. Se prepara un suero casero a partir de al infusión de tallos, la corteza y los frutos verdes del árbol, la cual luego se ingiere, también previene la formación de caries dentales, masticando sus hojas de manera regular, el sumo de los tallos también se utilizan en el tratamiento de la tos, dolor de garganta y resfríos asociados con fiebre.

Sacha Culantro ( Ashea) Se utiliza para problemas de gases estomacales y cólicos, además del tratamiento de infecciones diarreicas y vómitos causados por el susto, especialmente entre los niños. Para ello se prepara una infusión de toda la planta especialmente en tallo y las hojas, la cual es luego ingerida por la persona que padece estas dolencias.

Sano Sano (Misiin misiin ) Se utiliza para curar heridas en la piel, aplicando directamente la resina del tallo en cortes, abscesos y heridas en general. Asimismo, se utilizan también para el tratamiento de dolencias pulmonares, estomacales y de riñones, además de disminuir las hemorragias corporales en las mujeres después del parto. Para ello se prepara una infusión del tallo de la planta, que luego se bebe para asimilar sus propiedades benéficas.

Wito (Oo) Se utiliza entre los niños para prevenir la picadura de insectos, para ello se coloca el sumo de frutos directamente en la piel , creando una barrera protectora que también actúa como antiséptico y cicatrizante de heridas, además de combatir y prevenir los hondos en la piel. Asimismo, se utiliza para curar la tos e infecciones respiratorias como bronquitis, preparando una infusión de los frutos que luego ingiere.

Yahuar Piri Piri ( Masonkoropo) Se utiliza para tratar casos de conjuntivitis, aplicando unas gotas del sumo de la planta en los ojos. También sirve para el tratamiento de hemorragias intestinales y úlceras gástricas, preparando una copa de sumo de la planta y bebiéndolo. En los casos de golpes y dislocaduras de huesos, se cubre la parte afectada con los bulbos triturados de la planta.

Los wachiperi conocen una amplia gama de plantas medicinales gracias a los intercambios culturales realizados con los matsiguenka o a las capacitaciones ofrecidas por organizaciones no gubernamentales. Sin embargo, la hayapa o “floripondio” es la planta medicinal por excelencia utilizada no sólo para tratar enfermedades críticas, como picaduras de víbora, sino también para reestablecer el equilibrio espiritual que permite mantener una buena salud física y mental. A ello se complementa la utilización de cánticos y de soplos para curar enfermedades como la diarrea, el dolor de estómago, la fiebre, estirón de nervios, entre otros.

Hace tres años se fomentó el uso de la medicina tradicional a través del Centro EORI de Investigación y Promoción Regional. Queros, junto a otras comunidades nativas, elaboraron diversos productos (ungüentos para la tos, para dolores cardiovasculares, entre otros) para venderlos en la localidad de Pilcopata. También se hizo un huerto en la comunidad con plantas medicinales. Este proyecto no logró seguir adelante porque los productos no se venden, aunque el biohuerto aún se utiliza.

Entre las hierbas más usadas, se encuentran: matico, moco moco, sano sano, mapitanka (ortiga), hierba luisa, capullo de algodón, matico, toe, chancapiedra, sangre de grado, ojé, matapalo, sano sano, yahuar, itininga, jergón sacha, pirk’a, tangarana, wito, llausapancho, yuperakmi (agua de mora), entre otras.

La población indica que la medicina tradicional da resultados siempre y cuando las personas tengan fe. Además se debe seguir el tratamiento completo antes, durante y después de ingerir el preparado. Generalmente los que realizan las curaciones con plantas medicinales son los adultos mayores: Manuel Yonaje, Carmen Jerehua y Estela Dariquebe.

El territorio ancestral no concebía límites político-administrativos, pero sí algunas referencias geográficas (ríos, montañas) y humanas (al Norte los matsiguenka, al Este los arakmbut o amarakaeri y al Oeste los quechuas). En este espacio no sólo habitan los Harakmbut y otros seres humanos, sino también los animales, las plantas y los espíritus tutelares. El territorio, especialmente algunos sectores y montañas, son considerados lugares sagrados.

Los wachiperi actuales consideran que su territorio ancestral comprendía la zona amazónica de la cuenca del río Pilcopata y sus afluentes: Queros, Pilcomayo y Tono.

La referencia hacia el territorio ancestral aún está vigente entre los wachiperi, y a pesar de los recortes y las reducciones, su vínculo con este se convierte en reivindicación. Desde la formación de la comunidad nativa de Queros, los wachiperi siempre contemplaron la necesidad histórica de ampliar sus límites comunales hacia lo que fue su territorio ancestral. La obtención de la Concesión para Conservación es una muestra de ello.

Territorio comunal

La comunidad nativa de Queros fue reconocida como tal mediante Resolución Ministerial N° 00184-90-DGRAA-R del 7 de marzo de 1990.

El territorio comunal comprende una extensión de 2924 ha, de las cuales 1747.66 ha fueron otorgadas mediante Título de Propiedad N° 001-90 y 1176.34 ha en calidad de uso mediante Contrato de Cesión de Uso N° 017-86-90. (Artículo 3° del Estatuto de la Comunidad Nativa de Queros). Sin embargo, al reverso del título de propiedad mencionado aparece la siguiente aclaración: “En cumplimiento de la Resolución Directoral No 02-83-2004-GR-CUSCO-DRA-C de fecha 15 de setiembre de 2004, se rectifica la extensión que aparece en el presente Título de Propiedad que correctamente debe ser que la extensión superficial que se otorga a la Comunidad Nativa Grupo Etnolingüístico Huachipaire denominado “Queros” es de 3342 Hectáreas (Tres Mil Trescientos Cuarentidos Hectáreas), de la cual 1747 has, 6600 m2 (Mil Setecientos Cuarentisiete Hectáreas, Seis Mil Seiscientos Metros Cuadrados) están constituidas por tierras con aptitud para el cultivo y la ganadería y 1594 Has, 3400 m2 (Mil quinientos Noventicuatro Hectáreas, Tres Mil Cuatrocientos Metros Cuadrados) por tierras con aptitud forestal.” Firmado por el Ing. Milton Rodríguez Melo, Director Regional de Agricultura, el cuatro de octubre de 2004. Este terreno agregado aún no está inscrito en Registros Públicos, por ello, la totalidad del territorio comunal no está saneado física ni legalmente.

El nombre de la comunidad se debe a la presencia del río Queros. El nombre de este río fue acuñado por pobladores de origen quechua, ya que los wachiperi lo conocen como Eori.

La comunidad nativa limita por el Norte con el río Queros, el sector de Bajo Queros o Misión Queros y Sabaluyoc, por el Sur con la Concesión para Conservación “Reserva Ecológica Haramba Queros Wachiperi”, por el Este con los ríos Queros y Blanco y el centro poblado Río Blanco y por el Oeste con el río Entoro, la quebrada Chilica y el centro poblado Túpac Amaru.

Pasaron varios siglos hasta que en 1873 se llevó a cabo la fracasada expedición al río Madre de Dios del ingeniero alemán Herman Göhring y del prefecto del Cusco, Baltazar La Torre. En su diario de viaje, Göhring describe a los wachiperi de manera poco favorable, probablemente influenciado por el encuentro infeliz que los expedicionarios tuvieron con ellos (al parecer por la conducta prepotente del prefecto cusqueño): “Los huachipaeri son un grupo menos numeroso, que habita las riberas del Kosñipata y del Pillcopata, pero su territorio sigue hacia la zona de Marcapata. Son medio nómades, aunque mantienen caseríos cerca de los ríos. Rechazan la civilización y viven desnudos. Son de mirada viva y muy arrogantes, ya que se consideran dueños de esas tierras. Son traicioneros y en la época de las haciendas raptaban mujeres blancas, por ello hay algunos mestizos entre sus miembros. Con ellos hay enfrentamientos, aunque se cuidan de destruir Kosñipata para poder intercambiar lo que necesitan. Son agricultores y hacen armas muy buenas. (Göhring 1877)”.

En 1946, se estableció la North American Baptist Mission que agrupó a los wachiperi. En 1948, una epidemia redujo la población de 200 a 70 personas, debido sobre todo a la aglutinación de la población en torno a la Misión.[1]

En la década de 1970-1979, se construyó la carretera de penetración Cusco-Madre de Dios que terminó en la Misión de Shintuya. Paralelamente se inició la penetración de colonos a la zona, estimulada por el Estado como una alternativa a la reforma agraria. Esto coincidió con el período de exploración petrolera desarrollado en la zona entre 1973 y 1976.

Según los pobladores de la comunidad nativa de Queros, los wachiperi fueron agrupados en el lugar denominado “Misión Queros” o “Bajo Queros” por evangélicos “bautistas” dirigidos por los hermanos Pitman, Miller y más tarde Whatley. Ellos intentaron adoctrinar a los wachiperi en la fe cristiana protestante por casi 22 años.

Entre los años 1945 – 1967 la misión adquirió gran cantidad de cabezas de ganado vacuno; pronto ocurrieron problemas porque el ganado entraba a las chacras y a las casas. Ante los reclamos de los wachiperi, el hermano Whatley les dijo que podían retirarse cuando quisieran porque ellos estaban en el lugar por su voluntad. Fue así que muchos decidieron retirarse hacia los ríos Sabaluyoc, Entoro y la actual comunidad de Shintuya.

Al ver la dispersión de sus paisanos, el difunto profesor Alejandro Jahuanchi Yuqueño, decidió buscarlos y juntarlos en un territorio propio. Entre los años 1970 a 1973 los wachiperi hicieron varios documentos solicitando a las dependencias del Ministerio de Agricultura en Pilcopata y Cusco, la adjudicación de un territorio, que en la actualidad es el lugar donde se ubica la comunidad. Gracias al apoyo de SINAMOS (Sindicato Nacional de Apoyo a la Movilización Social) y otras autoridades del distrito de Kosñipata, la comunidad fue reconocida el 4 de octubre de 1974.

A principios del siglo XX los Harakmbut eran conocidos como Mascho, denominación difundida por los misioneros dominicos. En años posteriores y de acuerdo a las investigaciones lingüísticas y antropológicas, se determinó que los supuestos Mascho se autodefinían como Harakmbut (“ser humano” o “gente”). Dentro de este grupo se podían diferenciar varios sub grupos que tomaban sus nombres según la ubicación geográfica o alguna característica cultural; uno de estos eran los denominados “huachipaeri” o “huachipaire”, ahora autodenominados wachiperi, según las reglas del alfabeto de la lengua indígena Harakmbut.

Los wachiperi, “gente que hace puentes”, son uno de los siete sub grupos que pertenecen a la etnia y a la familia lingüística Harakmbut. Debido a circunstancias históricas hablan una variación dialectal del Harakmbut Hate (idioma de la gente) y difieren en algunos aspectos culturales con los demás grupos de su etnia, aunque tengan grandes coincidencias estructurales, por ello, el wachiperi es diferente al arakmbut o amarakaeri, sapiteri, kisamberi, pukirieri, asaraeri y amaiweri. Son estas diferencias dialectales y culturales que definen la identidad étnica wachiperi y la circunscriben a un territorio ancestral: la cuenca del río Pilcopata y sus afluentes.